La filosofía como camino de salvación moral en San Agustín
Buganza Jacob
La filosofía como camino de salvación moral en San Agustín
En-claves del pensamiento
Instituto Tecnológico y de Estudios Superiores de Monterrey, División de Humanidades y Ciencias Sociales

				
Resumen

				
El artículo busca dar cuenta de las respuestas agustinianas al sentido de la existencia y la salvación desde la perspectiva moral del hiponense. La filosofía, ya desde la Antigüedad remota, pero sobre todo desde la tardía, se propone explícitamente el problema de la existencia, es decir, busca dirimir cuál es el asidero del ser humano. Por ello, en primer lugar, el artículo estudia el papel de la filosofía (y la razón) en la búsqueda del sentido de la existencia; en un segundo momento, y visualizando que la filosofía apunta hacia la trascendencia (a la unidad, en términos neoplatónicos), el trabajo busca dar cuenta de la vía moral que requiere el hombre para alcanzar la salvación, esto es, desde una perspectiva filosófica que no demerita la posición teológica, la cual no es asumida explícitamente en este documento. La respuesta de san Agustín, que se ha vuelto clásica, merece ser recuperada y retomada, aun cuando su debate se dé en el marco del neoplatonismo de su época. Sus ecos, empero, siguen teniendo resonancia.
¿Qué es la razón? A esta pregunta el De ordine dice: 'razón es el movimiento de la mente' ['Ratio est mentis motio']. Es importante retener esta definición, pues precisamente pone a las claras que la mente (mens) es la raíz de la razón. Cuando la mente está en movimiento, entonces se le denomina ratio. ¿Y por qué es que se mueve? Precisamente es la 'capacidad para discernir y conectar lo que se conoce' ['ea quae discuntur distinguendi et connectendi potens']. Así pues, la razón presupone conocimiento, lo cual viene a ser propio de la mente, pues de lo contrario no se movería, y este movimiento equivale, como dice la definición, a distinguir y enlazar lo conocido. Además, aquello hacia lo cual está volcada la mente, y que es hacia lo que se dirige, con su movimiento, la razón, es a 'conocer a Dios y al alma que está en nosotros ['ad Deum intellegendum, vel ipsam quae aut in nobis aut usquequaque est animam'].

			

				

				San Agustín, De ordine, II, 9, 26.

			11 Como puede verse, si la filosofía estriba en el estudio de Dios y el alma, y precisamente la ratio es el movimiento de la mente que se dirige al conocimiento de Dios y el alma, se sigue que la filosofía consiste en el movimiento racional dirigido a conocer a Dios y el alma.
La filosofía, que se sirve, como se ha visto, de la razón (la cual, se conoce por introspección, es decir, por autoexamen), tiene una dirección sinóptica, es decir, una visión de conjunto. Agustín compara magistralmente esta tendencia sinóptica de la filosofía con el amor, pues el amor lo que busca es adherirse a lo amado y, si es posible, fundirse con él, hacerse uno con él ['unum cum eo fit']. El conocimiento, que lo es por adherirse al ser real, llega a su punto racional más alto con la visión sinóptica:
El hombre que posee una buena voluntad es aquel que ejercita las virtudes morales (por el auxilio de la gratia de Dios) porque, como se ha afirmado en buena medida en la ética clásica, las virtudes están vinculadas entre sí; no se dan unas sin las otras. En el caso de san Agustín, asume las virtudes de la ética clásica, pero bajo la perspectiva del amor, de manera que las virtudes son funciones del amor (y en última instancia, del amor a Dios). Así lo asienta el santo Doctor:
La imitación se da precisamente porque el virtuoso dirige su vida hacia el Bien, no hacia los bienes inferiores, que son los mutables y perecederos, como son los meramente corpóreos. Quien en vez de preferir el Bien a los bienes se canta por estos últimos, prefiere entonces el mal al bien, en términos morales. El virtuoso se vuelve ejemplo de cómo es posible, para los seres humanos, acatar la lex aeterna; el virtuoso es el sabio que, conociendo de alguna manera que lo superior somete a lo inferior, lo pone en práctica en su día a día. Así pues, de esta manera resulta por lo demás claro que, desde el punto de vista de la filosofía agustiniana, el impulso último hacia el bien o el mal, del bien y mal moral estrictamente, se sitúa en el individuo inteligente, concretamente en su voluntad. Por esto tiene razón Mauricio Beuchot al decir que 'el cuerpo se resiste a ese retorno neoplatónico del alma a Dios, pero el hombre posee libertad, y por eso su espíritu puede oponerse con ella a las pasiones y tendencias de la carne, y vencerlas. Para tal fin recibe las gracias divinas y adquiere las virtudes necesarias para la vida, la cual se nos manifiesta ya como una vida moral'.

			

				

				Beuchot, La filosofía de…, 81.

			47 De esta manera, la virtud tiene, en relación con el fin, carácter de medio, en el sentido de que es la que permite al agente racional superar los males de la vida terrena para alcanzar la vida bienaventurada, la salvación, por lo cual, como bien advierte Alesanco, la sapientia (y la filosofía que es la vía que conduce a ella naturalmente) es a veces sinónimo de vita beata y otras de 'conjunto moral de virtudes'.

			

				

				Alesanco, Filosofía de san Agustín, 397.

			48

				

			

		

		

			
Conclusión

			
El ser humano se encuentra en vilo, en vías de alcanzar su propia superación, y esto se lleva a cabo a través fundamentalmente de una vía moral. Por ello, la vida moral tiene un carácter de la más suma importancia: de acuerdo con la vida moral que cada individuo adopta, es el destino hacia el cual se dirige. Y si el destino es, como dice Plotino, Dios, sucede que la virtud es la que nos lo muestra. En efecto, como sucede con las filosofías de la época clásica, las virtudes vienen a ser el andamiaje indispensable para que el hombre se perfeccione, se purifique, esto es, para que viva una vida más plenamente humana y, en la medida de lo posible, divina o santa. Las virtudes son el instrumento moral a partir del cual el hombre se impulsa para alcanzar a Dios, el Bien sumo ('es la virtud la que, avanzando a su perfeccionamiento e implantada en el alma con ayuda de la sabiduría, nos muestra a Dios');

			

				

				

					Plotino, Enéadas, II, 9, 15, 37-40.

			49 son las que permiten vencer las pasiones más corpóreas de la naturaleza y las que engarzan o conectan con lo más elevado: la mens o ratio (sobre todo en el sentido de la ratio superior). Es por la mente y viviendo de acuerdo con ella que el ser humano alcanza las más altas cimas de su vida, que consiste en su distención y, eventualmente, su posesión o gozo de Dios. 'Aunque se le ha tachado de demasiado espiritualista, la moral de Agustín es muy humana. Hay que entender que su pasado maniqueo y su misma juventud pecadora le hicieron ver al cuerpo como un estorbo para el alma y una dificultad para la salvación. Se nota en él un rechazo a las cosas materiales y del cuerpo mismo. Pero tiene grandes méritos, como el de señalar, desde la razón natural, el camino hacia Dios visto como Bien supremo, el único que puede apaciguar al alma'.

			

				

				Beuchot, La filosofía de…, 88.

			50

			

			
Por ello se ha dicho que no es baladí aquella frase agustiniana que plasma el origen y destino del hombre con la que abre las Confessiones: 'Fecisti nos ad te et inquietum est cor nostrum donec non requiescat in te', pues, como lo recuerda sapientemente Sciacca, 'La aspiración a Dios no es un estado de ánimo o una exigencia puramente subjetiva, sino un status ontológico, connatural al hombre, cuyo estado natural, en consecuencia, es el hecho de ser un ente creado con un destino, la ejecución del cual trasciende todos sus actos y el orden de la naturaleza'.

			

				

				Sciacca, San Agustín, 393.

			51 Sin embargo, no hay que dejar de lado la observación de Mondin, quien señala que, aunque san Agustín mantiene el esquema neoplatónico del exitus-reditus, no deja de hacerle ciertos ajustes de carácter evidentemente cristiano.

			

				

				

					Battista Mondin, Storia della metafisica, t. II (Boloña: ESD, 1998), 225.

			52 Desde el punto de vista del exitus, ya no se trata de πρόοδος, sino de creación, que es la participatio ex nihilo: las criaturas son proyectadas y queridas por Dios, por lo cual son creadas. En consecuencia, toda criatura depende de Dios, tanto desde el punto de vista de su origen como de su destino. Desde el punto de vista del reditus, aunque el neoplatonismo ha subrayado la vía moral que lleva al hombre a la ascesis y a la contemplación, pero, puesto que el ser humano ha caído en la miseria por su propia culpa, no puede volver a Dios por sí solo. El hombre, entonces, requiere de Dios para volver a Él, pues del creador pende toda criatura y, por su amor, a Él vuelve.

		

	
Referencias
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Ibid., 21 (el subrayado es del original). Entre los neoplatónicos, Porfirio afirma que 'seríamos nada verdaderamente si no recibiéramos de Él [Dios] su simplicidad salvadora (σωτηρίου ἁπλότητος), en el ser del cual —de cualquier modo en que apliquemos a Él el término ser—, todas las otras cosas encuentran su salvación, como las cosas terrestres en la luz del sol'. Porfirio. . Al cuidado de Pierre Hadot, trad. G. Girgent. Milán: Vita e Pensiero, 1993.Porfirio, Commentario al Parmenide di Platone, V, 1-7. No es gratuita la figura de la luz del sol, tan cara para la filosofía platónica, que es la que viene a salvar al hombre de la caverna. Sobre los influjos de Porfirio en cuanto neoplatónico en la obra de san Agustín, véase Theiler, Willy. . Berlín y Nueva York, De Gruyter, 2011.Willy Theiler, Forschungen zum Neuplatonismus (Berlín y Nueva York: De Gruyter, 2011), 160-250. Abonando al tema neoplatónico de regreso al Uno, téngase presente asimismo el siguiente juicio: 'Se puede afirmar que en el centro de la enseñanza de los neoplatónicos se encontraba el problema del retorno a la fuente de toda realidad o, dicho en términos de la religión, el problema de la salvación. El camino propuesto por Plotino era el del constante perfeccionamiento, adquisición de conocimientos y la ascesis. Siguiendo este camino, según atestigua Porfirio, Plotino experimentó cuatro veces el místico éxtasis; en cambio Porfirio logró acercarse a este estado una sola vez. De ahí que los discípulos de Plotino intentaran simplificar el camino introduciendo escalones intermedios entre las tres hipóstasis de su maestro basándose en la magia y teúrgia, lo cual llevó a la depravación de la mística de Plotino'. Kijewska, Agnieszka. “ y en las de San Agustín”. , núm. 214 (2009): 51-70.Agnieszka Kijewska, 'Conversión del intelecto y conversión de la voluntad en las Confesiones de San Agustín', Cuadernos de Anuario Filosófico, núm. 214 (2009): 54; sobre la via moralis de Plotino, véase Buganza, Jacob. . México: Torres, 2021.Jacob Buganza, En busca de la unidad perdida. La ética de Plotino (México: Torres, 2021).

					Moreschini, Claudio. , Bompiani, Milán, 2019.Claudio Moreschini, Storia del pensiero cristiano tardo-antico (Milán: Bompiani, 2019), 963. 'A juicio del Hiponense, una filosofía seria y digna de ser tenida como tal, cualquiera que sea su procedencia, debe aceptar implícita o explícitamente que existe un Dios único, creador del universo, luz de las cosas que deben conocerse y bien de las que deben practicarse. Ha de reconocer, además, que en Dios está el principio mismo de la naturaleza, de la verdad, de la ciencia y de la felicidad humana'. Blázquez, Niceto. . Madrid: Instituto Pontificio de Filosofía, 1984.Niceto Blázquez, Introducción a la filosofía de S. Agustín (Madrid: Instituto Pontificio de Filosofía, 1984), 63.
San Agustín, Contra Academicos, I, 9, 22. 'De vita nostra, de moribus, de animo res agitur, qui se superaturum inimicitias omnium fallaciarum, et veritate comprehensa, quasi in regionem suae originis rediens, triumphaturum de libidinibus, atque ita temperantia velut coniuge accepta regnaturum esse praesumit, securior rediturus in caelum'.
San Agustín, De ordine, II, 5, 16. 'Philosophia rationem promittit et vix paucissimos liberat, quos tamen non modo non contemnere illa mysteria, sed sola intellegere, ut intellegenda sunt, cogit. Nullumque aliud habet negotium, quae vera, et, ut ita dicam, germana philosophia est, quam ut doceat quod sit omnium rerum principium sine principio quantusque in eo maneat intellectus quidve inde in nostram salutem sine ulla degeneratione manaverit, quem unum Deum omnipotentem cum quo tripotentem, Patrem et Filium et Spiritum Sanctum, veneranda mysteria, quae fide sincera et inconcussa populos liberant, nec confuse, ut quidam, nec contumeliose, ut multi praedicant'.
La autoridad puede ser, para san Agustín, divina o humana, siendo la verdadera autoridad la primera, San Agustín, De ordine, II, 9, 27.
El texto, ciertamente, no está dividido, y dice así: ['Ratio est mentis motio, ea quae discuntur distinguendi et connectendi potens, qua duce uti ad Deum intellegendum, vel ipsam quae aut in nobis aut usquequaque est animam']. San Agustín, De ordine, II, 11, 30. Sobre este mismo punto insiste en otros lados, por ejemplo, De animae quantitate, 7, 11.
Véase ibid., II, 13, 38. En otra parte dice: 'Razón es la mirada del ánimo con la que por sí mismo, y no mediante el cuerpo, contempla lo verdadero; o también es la contemplación inmediata de lo verdadero; o también es lo verdadero que el ánimo contempla directamente' ['Ratio est aspectus animi, quo per seipsum, non per corpus verum intuetur; aut ipsa veri contemplatio, non per corpus; aut ipsum verum quod contemplatur']. San Agustín, De immortalitate animae, VI, 10.
Ya san Agustín dice que todo deseo de conocimiento refiere todo a la unidad; la duda, efectivamente, es tal porque no tiene unidad, véase San Agustín, De liberto arbitrio, III, 23, 70.
Estas verdades absolutas a las que está dirigida la inteligencia humana se plasman, por ejemplo, en las proporciones matemáticas o analógicas, como cuando se dice 'uno es a dos como dos es a cuatro, he aquí una razón absolutamente cierta' ['unum ad duo vel duo ad quatuor verissima ratio est']. San Agustín, De ordine, II, 19, 50. Esta constatación es la base para demostrar que el alma es inmortal, pues, como dice en el De immortalitate animae, '¿hay algo más eterno que la definición de círculo o realidades semejantes dentro de estas artes? No podemos imaginar que antes no existieran o que algún día dejaran de existir. Luego manifiestamente el ánimo humano es inmortal ['quid enim tam aeternum quam circuli ratio, vel si quid aliud in huiuscemodi artibus, nec non fuisse aliquando, nec non fore comprehenditur?: manifestum etiam est, immortalem esse animum humanum']. San Agustín, De immortalitate animae, IV, 6. Aunque el pasaje se refiere a la eternidad de las proporciones, es claro que apunta a la inmortalidad del alma, puesto que ésta es la semejanza del hombre en relación a Dios.
Véase San Agustín, De ordine, II, 15, 43. San Agustín se opone decididamente al escepticismo, sobre todo el de los académicos encabezados por Carnéades y Arcesilao (véase Wagner, Michael. “San Agustín y el escepticismo”. , XXXVII (1992): 105-143.Michael Wagner, 'San Agustín y el escepticismo', Avgvstinvs, XXXVII [1992]: 105-143). En efecto, en Contra Academicos, san Agustín expone los trazos generales de la filosofía escéptica, vinculándola de alguna manera con el estoico Zenón (quien, aun sin ser un escéptico, termina por otorgar algunos de los argumentos que los académicos usarán). El santo de Hipona resume la visión escéptica de acuerdo con los siguientes nodos: (i) el escéptico es incapaz de conseguir ciencia en relación a la filosofía y, sin embargo, el hombre puede ser sabio; (ii) la misión del sabio consiste en investigar la verdad; (iii) el sabio no asiente porque, de lo contrario, yerra (lo cual es impropio del sabio); (iv) no asienta el sabio porque todo es incierto; (v) para distinguir lo verdadero de lo falso, sería preciso contar con algún signo que los dividiera; (vi) estos signos no se encuentran en las percepciones: por el contrario, se atestigua una enorme diferencia en las opiniones de los filósofos y los engaños de los sentidos; (vii) la opinión (siguiendo a Zenón de Citio) es despreciable; (viii) a pesar de no poder asentir, el sabio académico no está desembarazado de sus deberes; (ix) los deberes del sabio académico se sustentan en la probabilidad [probabili], que ellos llaman verosimilitud [verisimile], véase San Agustín, Contra Academicos, II, 5, 11-12. San Agustín conoce la controversia entre la Antigua y Nueva Academia, y precisamente destaca la figura de Antíoco de Ascalón (pues afirma que se trata del discípulo de Filón de Larisa): fue él quien contrasta las sentencias de ambas Academias. Desde el punto de vista gnoseológico, Antíoco afirma que el sabio puede conocer la verdad ['nihil tamen magis defendebat, quam percipere posse sapientem']; desde la perspectiva moral, está en desacuerdo en que la verosimilitud sea una guía moral segura a la cual acomodar los propios actos, por lo que busca replegarse a la verdad, o sea, la verdad es el fundamento del actuar moral, no lo verosímil, Véase San Agustín, Contra Academicos, II, 6, 15. Como bien comenta Sciacca, 'Una moral fundada sobre la probabilidad y la verosimilitud es una moral eternamente incierta y dudosa. El que obra no puede tener nunca la seguridad de que sean buenas sus acciones; por otra parte, todos los delitos pueden ser siempre excusados y justificados'. Sciacca, Michele Federico. . Trad. Ulpiano Álvarez, t. I. Barcelona: Luis Miracle, 1955.Michel Federico Sciacca, San Agustín, trad. Ulpiano Álvarez, t. I (Barcelona: Luis Miracle, 1955), 157. Ahora bien, de acuerdo con Francesco Romano, Antíoco preconiza la tesis medioplatónica según la cual las Ideas (segundo principio) se unifican en la mente de Dios (primer principio), y ambos trascienden al mundo sensible (tercer principio), Véase Romano, Francesco. . Roma: Carocci, 1998.Romano, Francesco, Il neoplatonismo (Roma: Carocci, 1998), 15. En relación a Contra Academicos, con mucho tino Alesanco considera que este texto tiene una direccionalidad ética, en lo que estamos plenamente de acuerdo. Los académicos, al rechazar la verdad y hacer depender la actividad moral de la verosimilitud terminan por afirmar que ser feliz no estriba en poseer la verdad, sino en buscarla: 'Consecuentemente, la virtud y el bien moral no son dictados e impuestos por la verdad, sino por lo verosímil: el hombre, a quien nadie puede mostrarle la verdad, obra bien y es feliz, ateniéndose en su juicio y en su acción a la verosimilitud'. Alesanco, Tirso. . Madrid: Avgvstinvs, 2004.Tirso Alesanco, Filosofía de san Agustín (Madrid: Avgvstinvs, 2004), 405. San Agustín hace eco de este argumento, pues afirma, sin mayor dilación, que no puede haber verosimilitud sin verdad, pues ¿a qué se asemeja aquélla si no es a ésta? (De todas maneras, cabe advertir que, a los ojos de san Agustín, Antíoco no es un platónico genuino, de donde deriva la tesis de que el escepticismo académico no es otra cosa que una estrategia 'puramente dialéctica' de los Académicos para cubrir las tesis genuinas de su escuela, Véase Moreschini, Storia del pensiero, 977).
San Agustín, De ordine, II, 16, 44. 'facilius autem cognoscet ista, qui numeros simplices atque intellegibiles comprehenderit. Porro istos comprehendet, qui et ingenio valens et privilegio aetatis aut cuiuslibet felicitatis otiosus et studio vehementer incensus, memoratum disciplinarum ordinem, quantum satis est, fuerit persecutus. Cum enim artes illae omnes liberales'.
San Agustín, Contra Academicos, III, 11, 24. 'Si dicis nihil mihi videri, nunquam errabo. Is enim errat, qui quod sibi videtur, temere probat. Posse enim falsum videri a sentientibus dicitis, nihil videri non dicitis'.
Ibid., III, 13, 29. 'Haec et alia multa, quae commemorare longissimum est, per istam didici vera esse, quoquo modo sese habeant sensus nostri, in se ipsa vera'.
Véase ibid., III, 16. Como bien resume Moreschini en su detallado análisis de este diálogo, 'establecida la posibilidad, es más la probabilidad de que el sapiente sepa algo, es decir, que conozca con certeza, Agustín puede demostrar fácilmente la razonabilidad del hecho de que el sabio de a algo su asentimiento. De este modo, también la segunda tesis escéptica de los Académicos cae [nada puede ser asentido, porque nada puede ser conocido con certeza], y el principal objetivo de Agustín pueda considerarse alcanzado'. Moreschini, Storia del pensiero, 974.
Según la narración de san Agustín, Zenón, quien llegó a la Academia en tiempos de Polemón, fue considerado indigno de recibir las genuinas enseñanzas de Platón, por lo que él y su sucesor en la dirección, Arcesilao, de alguna manera las ocultaron. Zeón, quien afirma que sólo existe lo extenso, el mundo sensible y material, se aleja de las enseñanzas de Platón. Por ello Carnéades asume una posición escéptica, para resistir a las enseñanzas que van de Zenón a Crisipo.
San Agustín, Contra Academicos, III, 17, 37-38. 'Sat est enim ad id quod volo, Platonem sensisse duos esse mundos: unum intellegibilem, in quo ipsa veritas habitaret; istum autem sensibilem, quem manifestum est nos visu tactuque sentire. Itaque illum verum, hunc veri similem et ad illius imaginem factum. Et ideo de illo in ea, quae se cognosceret, anima velut expoliri et quasi serenari veritatem; de hoc autem in stultorum animis non scientiam, sed opinionem posse generari. Quidquid tamen ageretur in hoc mundo per eas virtutes, quas civiles vocabat, aliarum verarum virtutum similes, quae, nisi paucis sapientibus, ignotae essent, non posse nisi veri simile nominari. Haec et alia huiusmodi mihi videntur inter successores eius, quantum poterant, esse servata, et pro mysteriis custodita'. Después de Antíoco, del que san Agustín tiene una opinión ambivalente, el genuino restaurador de la doctrina platónica no es otro que Plotino, de quien se afirma incluso es que Platón redivivo.
Aun con todo, como bien documenta Bettetini, el santo de Hipona no sigue del todo a los platónicos. En un interesante resumen, esta importante estudiosa de la filosofía agustiniana efectúa un recuento de las tesis que san Agustín asume, rechaza y, por un lado, acepta, pero después reconsidera. Vale la pena citar el texto con sus palabras pues no contiene desperdicio alguno: 'Se vuelve útil, en este punto, conocer qué cosa Agustín acepta y qué, en cambio, refuta de las doctrinas 'platónicas', con el auxilio de las obras ya citadas y con la carta 118, escrita precisamente en el 410 a Dióscoro, donde se describe la vida ideal del sabio que supera al materialismo epicúreo y se realiza en una doctrina al mismo tiempo platónica y cristiana. Por ende, son aceptadas las siguientes doctrinas 'paganas': la filosofía entendida como amor a la sabiduría; la atención hacia Dios y el alma en la investigación filosófica; la concepción de Dios como causa de las cosas que son, luz del conocer, orden del bien. En cambio, se confutan: la práctica de los cultos paganos y la creencia en divinidades inferiores (los demonios entendidos como seres divinos independientes, y no como criaturas); la idea del mundo como necesaria emanación o procesión del principio, por tanto la necesidad de la creación, la eternidad de la creación y también la eternidad del alma singular; la posibilidad de la metempsicosis y la doctrina que considera al cuerpo como un castigo para el alma (sobre estos argumentos véanse en particular los libros centrales de la Ciudad de Dios, además de algunos pasajes del De la verdadera religión), mientras la preexistencia de las almas es una de las posibles hipótesis sobre su origen, nunca negada, pero tampoco sostenida abiertamente o demostrable a través de las Escrituras o la filosofía. Hay, además, algunas doctrinas primero aceptadas y después refutadas: los elogios a Platón del Contra Académicos (3,17,37) se redimensionan tanto en las Retractaciones como en la Ciudad de Dios ('No es que presentemos nosotros a Platón como un dios ni como un semidiós, ni tampoco lo comparamos con ningún santo ángel del Dios Altísimo, ni con un profeta de los verdaderos, ni con ningún apóstol o mártir de Cristo, ni con hombre cristiano alguno', civ. 2, 14, 2). También la opinión de que el mundo sea un ser viviente, acogida en la Inmortalidad del alma (15, 24), es considerada luego 'temeraria' (retr. 1, 3, 2), porque no se puede demostrar que sea verdadera y no se encuentra alguna confirmación en las Escrituras. Otra corrección importante es la que revisa el lugar de la felicidad, platónicamente -pero también aristotélicamente, y en general helénicamente— indicado en la filosofía en Contra Académicos (1, 2, 5), y, en cambio, transformado en un vivir no sólo según la parte mejor de la naturaleza humana, o bien la razón, sino sobre todo en el 'vivir según Dios' (retr. 1,2)', Bettetini, Maria. . Roma y Bari: Laterza, 2008.Bettetini, Maria, Introduzione a Agostino (Roma y Bari: Laterza, 2008), 58-59. Y aunque nuestro trabajo no es de carácter histórico, sino doctrinal, pues se concentra sobre todo en los primeros escritos del Hiponense, no está de más tener en cuenta las variaciones doctrinales que en vida San Agustín tuvo en relación con la escuela platónica.
San Agustín, De ordine, II, 18, 48. 'Ego quodam meo motu interiore et occulto, ea quae discenda sunt possum discernere vel connectere, et haec vis mea ratio vocatur'.
Con toda razón Sciacca asienta que 'La indagación de la verdad resulta ser empeño de todo el espíritu, de todo el hombre. Para Agustín el proceso de la sabiduría se identifica con el proceso mismo de nuestro espíritu; los grados del saber son los grados de nuestra espiritual elevación, que es conquista de una interioridad siempre más profunda: interiorizarse para trascenderse. Buscar, filosofar, es aprehender la verdad en el interior, es decir, adquirir conocimiento del alma y de Dios'. Sciacca, San Agustín, 150.
San Agustín, De ordine, II, 18, 48. 'in discernendo et in connectendo unum volo, et unum amo. Sed cum discerno, purgatum, cum connecto, integrum volo. In illa parte vitantur aliena, in hac propria copulantur, ut unum aliquid perfectum fiat'. De modo sumamente elocuente se pregunta el áureo autor: '¿Qué otra cosa hacemos cuando ponemos empeño en ser sabios, sino concentrar en cierto modo nuestra alma entera, y con todo el ardor de que somos capaces, en el objeto que percibimos por la inteligencia, y fijarla allí con la mayor estabilidad posible, a fin de que no se complazca ya en su ser individual, empañado con las cosas pasajeras, sino que, despojado de todos los afectos de las cosas sujetas al tiempo y al espacio, abrace lo que es uno e inmutable?'. San Agustín, De liberto arbitrio, II, 16, 41.
San Agustín, De ordine, II, 19, 51. 'In hoc enim sensibili mundo vehementer considerandum est quid sit tempus et locus, ut quod delectat in parte, sive loci, sive temporis, intellegatur tamen multo esse melius totum cuius illa pars est; et rursus, quod offendit in parte, perspicuum sit homini docto, non ob aliud offendere, nisi quia non videtur totum, cui pars illa mirabiliter congruit: in illo vero mundo intellegibili, quamlibet partem, tamquam totum, pulchram esse atque perfectam'.
San Agustín, De Trinitate, IV, 2, 4. 'Tenebrae autem sunt stultae mentes hominum prava cupiditate atque infidelitate caecatae. Has ut curaret atque sanaret Verbum, per quod facta sunt omnia, caro factum est et habitavit in nobis. Illuminatio quippe nostra participatio Verbi est, illius scilicet vitae quae lux est hominum'.
Sciacca, San Agustín, 56. El pasaje que tiene en mente el filósofo siciliano es sumamente conocido entre los estudiosos de san Agustín: 'Y en primer lugar, queriéndome mostrar cómo te opones a los soberbios y, por contra, a los humildes das tu gracia y cuánta misericordia tuya ha sido mostrada a los hombres por el camino de la humildad […] te ocupaste de hacerme llegar por medio de un hombre henchido de monstruosísima arrogancia unos libros de platónicos traducidos del griego al latín y allí fui leyendo —por cierto que no con estas palabras— que lo que a lo largo de muchos y variados razonamientos se defendía no era otra cosa que esto: que en un principio estaba la Palabra, y la Palabra residía en Dios, y Dios era Palabra: ella residía en un principio en Dios; todas las cosas han sido creadas por medio de Ella y sin Ella no ha sido creado nada de lo que ha sido creado; en Ella está la vida y la vida era la luz de los hombres; y la luz brilla en las tinieblas, y las tinieblas no se han apoderado de ella; y que el alma humana, aunque transmita testimonio de la luz no es, sin embargo, luz ella misma, sino que la Palabra, Dios, es la luz verdadera que ilumina a todo hombre que llega a este mundo; y que estaba en este mundo y que el mundo ha sido hecho por medio de Él y el mundo no lo ha reconocido. Por otro lado: que vino a su propia casa y los suyos no lo recibieron y, en cambio, a cuantos lo recibieron les dio la potestad de convertirse en hijos de Dios por creer en su nombre, eso no lo leí allí. De igual modo leí allí que la Palabra, Dios, no ha nacido de la carne, ni de la sangre, ni de la voluntad de un varón, ni de la voluntad de la carne, sino de Dios; pero que la Palabra se hizo carne y habitó entre nosotros no lo leí allí. Indagué, es cierto, en aquellos escritos sobre lo que de muchas y variadas formas se decía acerca de lo que es el hijo en la forma del padre y de que no considera rapiña ser igual a Dios porque por naturaleza es lo mismo; pero que se destruyó a sí mismo al tomar la forma de siervo, hecho a la semejanza de los hombres y descubierto como hombre por su aspecto; se humilló después de hacerse obediente hasta la muerte, y una muerte de cruz: por lo cual Dios lo elevó de entre los muertos y le otorgó un nombre que está por encima de todo nombre, para que en el nombre de Jesús se doblegue toda rodilla de seres celestes, terrestres e infernales y toda lengua confiese que su Señor Jesús está en la gloria de Dios Padre'. San Agustín, Confessiones, VII, 9.
San Agustín, De moribus Ecclesiae catholicae, I, 15, 25. 'Ut temperantia sit amor integrum se praebens ei quod amatur, fortitudo amor facile tolerans omnia propter quod amatur, iustitia amor soli amato serviens et propterea recte dominans, prudentia amor ea quibus adiuvatur ab eis quibus impeditur sagaciter seligens. Sed hunc amorem non cuiuslibet sed Dei esse diximus, id est summi boni, summae sapientiae summaeque concordiae'. Debo la advertencia de este importante pasaje a la obra de Alesanco.
Véase San Agustín, Contra Academicos, I, 8, 23. Más abajo, a modo de pregunta, está escrito: 'diceresque humanam esse sapientiam inquisitionem veritatis, ex qua propter animi tranquillitatem beata vita contingere?', I, 8, 24.
La exposición sobre este tema contenida en el De Trinitate es muy elocuente. Ahí, el Hiponense expresa que, para lograr la felicidad, conviene más querer bien a todas las cosas en vez de poseer todo lo que se desea, pues en este deseo puede encerrarse el mal, que viene a cancelar a la felicidad misma. Por eso dice 'El que consigue la posesión de sus culpables deseos vive más distanciado de la felicidad que aquel que no posee lo que mal desea ['longius quippe ab illa est quicumque adipiscitur male concupita, quam qui non adipiscitur concupita'], San Agustín, De Trinitate, XIII, 6, 9.
San Agustín, De liberto arbitrio, I, 14, 30. 'Quamobrem nihil mirum est quod miseri homines non adipiscuntur quod volunt, id est, beatam vitam. Illud enim cui comes est, et sine quo ea nemo dignus est, nemoque assequitur, recte scilicet vivere, non itidem volunt'.
Esta tesis le sirve al santo Hiponense después para asentar que la voluntas es un bien que nos ha dado Dios a las criaturas inteligentes, por lo que no ha de estimarse como lamentable por el insensato, Véase San Agustín, De libero arbitrio, II, 18, 50. El bien de la voluntas se cuenta entre los bienes medios ('Voluntas ergo quae medium bonum est', De liberto arbitrio, II, 18, 50), mientras que las virtutes se hallan entre los bienes grandes, pues nunca se puede hacer mal uso de ellas.
Es la tesis ciceroniana del Hortensius: 'Omnes beati esse vultis, miseri esse non vultis': nadie deja de reconocer la verdad de esta proposición, pues se trata de un anhelo irrenunciable conocido por todos, Véase San Agustín, De Trinitate, XIII, 3, 6.
Nuestro autor no deja de reconocer que, aunque sea una la voluntad en su tendencia natural a la felicidad, no todos la conocen, y unos la colocan en un bien (la virtud), otros en el cuerpo, otros en ambas, y, así, en múltiples objetos más, Véase San Agustín, De Trinitate, XIII, 4, 7.
No nos adentraremos en este tema, pero algo cabe decir sobre él. Las virtudes equivalen a un amor correctamente distribuido, y este amor correcto se refiere tanto a Dios (a quien se ama como se debe) como al prójimo, a quien se ama como a uno mismo (uno mismo es el prójimo inmediato). Los pecados, por su parte, equivalen a un amor mal distribuido tanto hacia Dios como hacia el prójimo.
San Agustín, De liberto arbitrio, II, 19, 52. 'Neque prudentia cuiusquam fit prudens alius, aut fortis fortitudine, aut temperans temperantia, aut iustus iustitia hominis alterius quisquam efficitur; sed coaptando animum illis incommutabilibus regulis luminibusque virtutum, quae incorruptibiliter vivunt in ipsa veritate sapientiaque communi, quibus et ille coaptavit et fixit animum, quem istis virtutibus praeditum sibi ad imitandum proposuit'. Retomando tanto el De beata vita como el Contra Academicos, Sciacca apuntala: 'toda acción supone una norma segura, aunque no sea del todo clara, es decir, un conocimiento de lo que es la felicidad. La filosofía en particular, y, por ello, también la de los académicos (de otro modo éstos no filosofarían), supone que sea posible el conocimiento de la verdad, conditio sine qua non de la felicidad'. Sciacca, San Agustín, 158.
Cómo citar: Buganza, J. (2023). La filosofía como camino de salvación moral en san Agustín. EN-CLAVES del pensamiento, 0(33), e530. https://doi.org/10.46530/ecdp.v0i33.530